ВАЛЕНТИН БАБИНЦЕВ

доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальных технологий, академик Российской академии гуманитарных наук, почётный работник сферы молодёжной политики
Этот e-mail адрес защищен от спам-ботов, для его просмотра у Вас должен быть включен Javascript

 
ПРОБЛЕМА МЕНТАЛИТЕТА РУССКОГО ЭТНОСА
Источник: Журнал «Звонница» № 12, Белгород, 2010, стр. 71-81

Для ситуации последних лет характерен повышенный интерес общественности к истории русской культуры и цивилизации. Разумеется, интерес к прошлому может считаться своего рода модным увлечением, которое периодически переживает общество. Но даже и в этом случае можно надеяться, что переориентация (даже временная) общественного сознания от увлечения чужеродным и чужестранным не пройдет бесследно. Что-то, безусловно, сохранится и повлияет на мироощущение будущих поколений.

Общественный интерес подкрепляется и активизацией научных исследований в историко-культурной сфере. Однако отечественная наука сегодня поражена типичной для Запада болезнью постмодернизма. Для этого философского (а более идеологического) течения типичен отказ от поиска истин, признание условности любых утверждений, ориентация не на реальность, но на так называемые симулякры — имитации действительности, сконструированные средствами массовой информации и массовой культурой. Постмодернистская наука не принимает всеобщие или «обобщающие» категории [2]. Её более всего заботят частные случаи, прежде всего экзотические, выбивающиеся из общей логики развития. Характеризуя этот все более утверждающийся взгляд на мир, известный отечественный аналитик С. Кургинян подчеркивает: «Как-то получается, что сегодня никто ни в чем не хочет обнаруживать никаких смыслов. Явление — да. Смысла — нет. Ничто ничего не означает, не выражает и не знаменует». И показательно, что именно такие исследования чаще всего поддерживаются различного рода фондами и грантами.

Тем не менее суета вокруг частностей не может «снять» некоторых «вечных (смысложизненных) вопросов», к числу которых относятся проблемы национальной культуры, национального склада мышления (менталитета). Для нас они особенно важны, вероятно, в силу отечественной склонности к поискам не просто знаний, но смыслов. Ибо желание поэта во всем дойти «до самой сути» и составляет органическую черту русской национальной культуры. Впрочем, этот поиск сути крайне значим, в первую очередь именно для понимания самого феномена русской национальной культуры.

Рассматривая его, мы сталкиваемся с первой проблемой — проблемой строгого определения самого этого понятия. Но, оказывается, что сказать нечто определенное о русской национальной культуре можно лишь тогда, когда станет ясным основание, на котором формируются социокультурные процессы и явления на всем протяжении развития нации. Это достаточно сложно сделать, поскольку изначально основание национальной культуры двойственно и противоречиво по своей природе. Она, с одной стороны, является следствием влияния природных условий, с другой стороны, своеобразным экстрактом менталитета народа.

И если в отношении понимания сущности природной составляющей (но не характера ее влияния на этнос) существует более или менее ясность, то феномен менталитета трактуется в литературе далеко не всегда однозначно. Б. П. Шулындин, например, менталитетом называет сформированную под влиянием географических, геополитических и социальных факторов систему стереотипов поведения, чувственно-эмоциональных реакций и мышления, являющуюся выражением иерархически соподчиненных приоритетов и ценностей [19, с.50]. Менталитет есть некий глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания народа, система установок и представлений, выражающих особое видение мира, а, следовательно, определяющих «здание культуры», которое более или менее последовательно и создает в процессе своей истории этнос (народ). Национальности отличаются друг от друга своей ментальностью, которая предопределяет способность их представителей по-своему понимать мир, в том числе и оценивать себя.

При таком понимании менталитет, если использовать выводы современной синергетики, которая представляет собой одну из концепций, претендующих на комплексное объяснение процессов развития общества, выступает как ядро или центр системы национальной культуры. Если национальную культуру рассматривать в виде более или менее однородных артефактов, то менталитет является той силой, которая эти артефакты скрепляет между собой, стабилизируя всю систему.

В самом этом ядре можно выделить «конституционный» и «динамический» элементы. Первый определяет содержание менталитета и стабилизирует его; второй — обеспечивает приспособление к меняющимся условиям.

Вполне естественным является вопрос, что следует отнести к конституционному и динамическому элементам в ментальном ядре национальной культуры. Ответ на него неоднозначен. Но если рассматривать менталитет как систему стереотипов, типичных для сознания и поведения большинства представителей народа, то конституирующим элементом, скорее всего, следует считать преобладающую в сознании этноса установку на восприятие мира. Согласно Л. Н. Гумилеву, менталитет «имеет свою собственную структуру и свой неповторимый стереотип поведения» [5, с. 89]. Динамическим элементом — готовность к конкретным действиям по реализации доминирующей установки. Иначе говоря, готовность и способность поступать определенным образом в конкретных ситуациях.

В отношении конституционного элемента менталитета большинство народов, принадлежащих к одной культурно-цивилизационной общности, мало отличаются друг от друга. Так, изначально для этносов западной (изначально европейской, а сегодня еще и североамериканской) цивилизации типична установка на преобразование мира «под себя». Она является основополагающей для сложившейся ментальности и сформировавшейся на ее базе иудеохристианской культуры. То есть культуры, содержание которой длительное время определялось христианством, вышедшим в свою очередь из лона иудаизма и во многих аспектах окончательно и бесповоротно не разорвавшим своих «родовых связей». Эти связи довольно часто становились преобладающими, и христиане в более или менее массовом порядке предавались «искушению иудейства».

Правда, в рамках общей культурной системы иудеохристианства выделяются подсистемы, в которых эта установка выражена в различной степени. В частности, в иудаизме (еврействе) как специфической культурной подсистеме восприятие мира замыкалось на комплекс богоизбранности Израиля. Абсолютной иудейской ценностью являлось представление о едином Боге. При этом иудейский Бог — был прежде всего «Богом Израиля», избравшим последний в качестве своего народа (Втор., 7:6). Основополагающая мессианская идея талмудического иудаизма заключалась в том, чтобы создать новые общественные реалии, соответствующие представлениям избранного народа. Эта идея, как показала история, оказалась крайне привлекательной для большинства наций, которые, впрочем, избранными считали себя, а свои представления — нормой для окружающих. Мессианство, скорее всего, следует рассматривать едва ли как неизбежный искус динамично развивающихся, пассионарных (Л. Н. Гумилев) этносов.

Почти без существенной модификации данная установка была воспринята отцами-основателями США и может рассматриваться сегодня в качестве конституционного элемента американского менталитета, если только о нем можно говорить как о реальности. Для европейских этносов менее характерен столь ярко выраженный этноцентризм, но само по себе требование преобразования как биосферы, так и общества является доминирующим.

Рациональное мировоззрение утвердилось на Западе (а сегодня — в значительной степени и в России) в виде системы ценностей техногенной культуры. К числу основных ценностей этой культуры B. C. Степин относит: представление о человеке как о деятельностном существе, идею активной суверенной личности; приоритет инноваций и прогресса; культ власти и силы [16, с. 31 — 44].

Эти ценности означают, что в западном мировосприятии всегда доминировала и продолжает доминировать установка на изменение среды, а не на гармонизацию отношений с нею. Идеалом считается деятельный человек, преобразователь. В отечественной культуре его образ довольно ярко воплощен в чеховском Лопатине.

В силу такой установки для западной ментальности типично восприятие мира как унифицированной реальности. Она означает, что он рассматривается как единая строительная площадка, на которой царствует (священнодействует) человек-прораб или менеджер. Ему безразлично, где строить, ибо все окружающее пространство, в сущности, представляется ему лишь полигоном для экспериментов, направленных на удовлетворение эгоистических желаний. Этому утверждению не противоречит типичная для англосаксонского мира политика уважения прав различных меньшинств. Фактически она также означает попытку унифицировать отклонения, формально придав им статус нормы.

В отличие от них ментальность народов Востока в большей степени ориентирована на приспособление к миру. Однако, поскольку Восток — дело довольно «тонкое», а явление в социокультурном отношении глобальное и пока недостаточно изученное, мы в данной статье не рассматриваем специфику восточного менталитета.

В значительно большей степени, чем конституционные элементы менталитета, различаются его динамические составляющие. На основании этих различий мы обычно и идентифицируем народы и культурные подсистемы. Скажем, в иудаизме роль динамического элемента менталитета выполняет идея миссии Израиля, которая всегда понималась в смысле приведения мира к признанию единого Бога, а иудейских ценностей — в качестве универсальных. Еврейский автор X. Донин разъясняет: «Еврейский Б-г требует нравственного образа жизни и справедливости для всего человечества. Это всеобщий Б-г, власть которого распространяется на весь мир... Слова «Б-г Израиля» подразумевают только особые отношения, связывающие Израиль со всеобщим Б-гом посредством союза с Авраамом и подтвержденные впоследствии. Сказать «Б-г Израиля» означает лишь напомнить о союзе со всеобщим Б-гом, которому обязано служить все человечество» [6, с. 31].

Английская ментальность в свое время выразила данную установку в форме миссии белого человека. В современном американском прочтении речь идет о распространении американского образа жизни или его отдельных элементов (например, демократии) на все человечество.

Разумеется, все богатство менталитета и культуры не сводится только к выделенным установкам, но они являются факторами, поддерживающими стабильность системы. Прекращение их действия обусловливает культурное вырождение или ассимиляцию этноса. Что бы ни возражали критики, но евреи (иудеи) без комплекса богоизбранности перестают быть евреями. Современные американцы становятся жалким подобием самих себя, отказываясь от растиражированного массовой культурой утверждения о превосходстве своего образа жизни, от представления о США как о «сияющем городе на холме», ассоциирующемся с ветхозаветным Иерусалимом.

Являясь ядром системы национальной культуры, менталитет не представляет собой системообразующего фактора. К сожалению, в литературе нет единства по поводу того, что считать таким фактором [15, с. 393]. Мы полагаем, что системообразующий фактор — это такой элемент, который делает возможным возникновение системы, выступает базисным при ее формировании, но не выполняет при этом функцию стабилизации и посредничества. Системообразующий элемент и системообразующий фактор наиболее тесно среди других элементов связаны между собой. Фиксация такой стабильной в актуальном и — особенно — историческом отношении связи, вероятно, и должна указать на то, что выполняет функцию системообразующего элемента.

Однако и здесь все довольно неопределенно. Существуют, как минимум две наиболее популярные трактовки содержания системообразующего фактора национальной культуры: геополитическая и социальная. История философии так и не позволила выяснить, какая из них является истинной. Влияние обеих составляющих на формирование и эволюцию ментальности значительно, и вполне возможно, что каждый из них играет роль системообразующего фактора на различных исторических отрезках. При этом геополитический фактор наиболее значимо проявляет себя в начальный период становления этноса. Но даже и тогда менталитет является в большей степени производным от действия социальных по своему значению условий. Решающими среди этих условий являются первоначальная форма самоорганизации этноса (форма общежития) и характер трудовой деятельности.

Это предположение мы попытаемся далее обосновать на примере русского менталитета и русской культуры.

Заметим при этом, что данная проблема является одной из наиболее запутанных в философской литературе. Нам представляется, что обусловлено это двумя обстоятельствами. Во-первых, идеологизированностью национально-культурной проблематики, отражающей идеологизированность русской нации, возможно, сильно преувеличенную, но тем не менее существующую и связанную с вечным и обычно гипертрофированным интересом к смысложизненным проблемам. Мы всегда, правда, чаще всего безуспешно, ставим вопрос: во имя чего? В то время как для западной цивилизации более типичен вопрос: как? Во-вторых, нельзя не учитывать, что проблема феномена русского менталитета и национального самосознания привлекала внимание таких отечественных мыслителей, как Н. Бердяев, С. Булгаков, Л. Гумилёв, Н. Данилевский, И. Ильин, Л. Карсавин, Н. Лосский, Вл. Соловьёв, П. Сорокин. И, как правило, позиции этих и других авторов во многом не совпадали. Среди них большинство составляют выдающие философские авторитеты, мнения которых, особенно в свете актуализированной в последнее время тенденции бережного отношения к философскому наследию, нередко превращаются в зоны, находящиеся вне критики.

Тем не менее проблема оснований русской ментальности требует внимательного анализа, осуществленного sine ira et studio (без гнева и предубеждения). Не претендуя на окончательность выводов, попытаемся обозначить некоторые как очевидные, так и спорные позиции. Задача исследования в данном случае заключается в том, чтобы рассмотреть некоторые традиционные темы, опираясь не на умозрительные спекуляции или чисто эмоциональные переживания (без последних, кстати, обойтись крайне трудно в ходе анализа столь животрепещущей темы), и применить апробированные в науке категории, выступающие, как всегда, ступеньками познания. При этом необходимо учесть одно существенное обстоятельство: все явления, которые составляют предмет философского анализа русского менталитета, настолько тесно взаимосвязаны и взаимозависимы, что порой трудно понять, какое из них выступает по отношению к другим первичным, определяя и детерминируя близкие по содержанию явления, какое производным.

Рассматривая русский менталитет как ядро национальной культурной системы, которое также имеет внутреннюю самоорганизацию, мы должны попытаться прежде всего определить конституционный фактор, обеспечивающий устойчивость ядра и системы в целом, предопределяющий взаимосвязь и взаимозависимость ее элементов. Это то самое звено, ухватившись за которое можно оценить всю цепь явлений одного смыслового ряда. Но парадокс заключается в том, что именно в русской ментальности такое ядро или центр системы вычленить крайне трудно. Возможно, данное обстоятельство и отличает русскую нацию от других, не превращая ее (оговоримся заранее) в некое исключение в ряду народов, живущих по особым законам.

Очевидно, речь просто идет о специфической установке в отношении к миру, не совпадающей с западной (иудеохристианской) и восточной. Но какова эта установка, изначально определить крайне сложно, ибо бросающейся в глаза особенностью русской ментальности и культуры является противоречивость, следовательно, хроническая нестабильность. Нестабильность центра воспроизводится как нестабильность всей системы культуры. Одновременно она стимулирует попытки обрести стабильность и устойчивость путем формулировки неких конституирующих идей. Поэтому, вероятно, столь популярны в отечественной истории поиски русской идеи, неактуальные для большинства других этносов.

В этой связи мы предлагаем пристальнее взглянуть на проблему многократно отмеченных в литературе противоречий русской жизни, нередко ставящих в тупик иностранного наблюдателя и получающих своё отражение именно в ментальности нации.

Противоречивость, наиболее ярко выражающаяся в склонности к крайностям, как подчеркивал в свое время еще А. Гулыга, доминантная черта национального русского характера. Действительно, даже в учебной литературе подчеркивается как «общее место», что в русском человеке соединяются одновременно противоположные качества: величие, гордость и отсутствие достоинства; доброта, бескорыстие и индивидуализм, склонность к насилию; сила воли, стремление к свободе и смирение; удаль, безудержная лихость и покорность; великое трудолюбие, склонность к творчеству и леность; обострённое сознание личности, амбициозность и безличный коллективизм; следование традиции и нигилизм [3, с. 87].

Противоречивость русской культуры и ментальности не просто их структурная характеристика, но сущностное, качественное определение, а потому именно с внутренней противоречивостью следует связывать сущность конституирующего их элемента. В данной связи огромное значение приобретает тот факт, что русской культуре удавалось не просто сохранить целостность, но оформиться в качестве неповторимого явления. Очевидно, противоречивость ментальности оказала в данном случае не только дезинтегрирующее, но и интегрирующее влияние. И истоки такого влияния, по нашему мнению, коренятся в характере установки на отношение к миру. Ее наиболее ярко выраженной формулой является попытка создать «единство в многообразии». Для русского этноса длительное время не была типичной ориентация на преобразование мира под себя или оптимальная адаптация к нему. Окружающая биосоциальная среда воспринималась большинством представителей народа как единство различий и противоположностей, которые тем не менее совместимы.

На первый взгляд, эту установку можно было бы определить как способность к интеграции (объединению) различных ценностей, идей, мировоззрений. Однако такое определение, на наш взгляд, требует некоторых уточнений. Общая установка на объединение многообразных, в том числе и противоречивых явлений, модифицировалась в зависимости от ее носителей. Для большинства населения она сводилась не к интеграции, но к компилятивности — механическому соединению элементов мировоззрения, повседневного бытия, отношения к окружающим. При этом соединение, казалось бы, несоединимого не вызывало затруднений, но вело лишь к изменению поведенческого образца, которое считалось вполне естественным. М. Горький довольно точно подметил: «Оригинальнейшая черта русского человека, в каждый конкретный данный момент он искренен» [4, с. 142].

Искренность отражает удивительную непротиворечивость и гибкость ценностного мира русского человека, логически следующие из идеи возможности и необходимости соединения «несоединимого». Прослеживается ее влияние в сознании наших соотечественников еще и сегодня, пожалуй, наиболее ярко выражаясь в крайне популярных лозунгах о стремлении к добру и справедливости, с одной стороны, и всеобщим распространением неуважения к конкретной личности и особенно к праву и собственности, с другой.

В среде интеллектуальной элиты данная ментальная установка, действительно, проявлялась как стремление к интеграции, которая отмечена вся история философской мысли в России, возможно, нашедшее наиболее полное воплощение в философии всеединства Вл.С.Соловьева, который, впрочем, существенно «откорректировал» его заимствованием иудейской идеи избранничества.

Определив в качестве конституционного центра установку на объединение разнородных природных и социальных феноменов, попытаемся выявить динамический элемент ментального ядра. На наш взгляд, в качестве его выступает готовность к компенсации социального (а иногда и природного) дискомфорта, выражающаяся в систематических попытках изменить неблагоприятную жизненную ситуацию, не перестраивая себя или обстоятельства, но формируя новые. Эти новые обстоятельства воплощались в строительстве фантомных миров, в выборе иррациональной модели поведения либо же просто в смене среды обитания. Первый вариант жизненной стратегии послужил основой мифологизации жизни.

Утверждение о значительной мифологизации русской жизни, вероятно, более выраженной у нас, чем у западноевропейских народов, стало своего рода аксиомой. В литературе постоянно и правомерно подчеркивается, что мифы, легенды, предания ещё со времён Киевской Руси постоянно питали не только русскую культуру, но и формировали склад мышления, традиции и обычаи народа на протяжении всей его истории [3, с. 85]. И несмотря на то что сравнение степени мифологизации национального сознания различных этносов представляется весьма проблематичным занятием, в целом подобное утверждение вряд ли является ошибочным. Русский народ породил особый тип мечтателя из народа, самобытного конструктора социальной реальности.

В. Шукшин в свое время представил его в качестве одного из типов своих чудиков. Мифом-мечтой более высокого уровня является концепция Москвы как «Третьего Рима». Речь в данном случае идет не столько о самой идее монаха Филофея, сколько об интерпретации ее и близких ей идей, фактически призванной легитимировать в сфере духовной те цели, которые вряд ли могли быть достигнуты в реальной истории. Н. И. Ефимов подчеркивал, что еще до Ферраро-флорентийского собора «в сознании книжников» в Москве отчетливо выявилась мысль, что «русский народ, как содержащий правую веру, особенно угоден Богу, дорог Ему. Употребляя сами и приправляя речи своих героев обращениями к Иегове ветхозаветных евреев, они, несомненно, думали, что Русь занимает в путях Промысла место древнего «народа Божия» [7, с. 36].

Второй вариант стратегии компенсации выражался в следовании установке на иррациональное отношение к действительности, связанной с декларируемым отказом от тщательной калькуляции ущербов и выгод от действий и поступков. Правда, по поводу типичности иррационализма для отечественной ментальности существуют прямо противоположные суждения. Скажем, по мнению В. Н. Брюшинкина, иррациональный подход к выработке и реализации жизненной стратегии большинством населения, который не просто был легитимирован русской культурой, но стал одним из формирующих ее факторов, превратившись в своеобразный гипотетический императив [1, с. 31]. Раскрывая их содержание, философ пишет: «Русские доверяют бытию. Недоверие к рациональности и культуре в то же время означает, что мы верим в независимое от нас сверхрациональное бытие, которое в целом благоприятствует человеку и которое больше и умнее человека и человечества. Доверие к бытию сказывается в знаменитом русском «авось». «Кривая вывезет» говорят у нас, противопоставляя бытийственную иррациональную «кривую» рациональной прямой, которая, несмотря на весь свой прямолинейный «ясный и отчетливый характер», редко выводит в проектируемый конечный пункт» [1, с. 31].

Абсолютно противоположную точку зрения активно защищает известный в дискуссии на страницах «Российской газеты» политолог А. Ципко, предлагая: «Может, надо уйти от одномерных представлений о русском человеке и видеть в нем одновременно и качества собственника, и качества святого? Когда речь идет о хозяйстве, он рационален, жесток, считает каждую копейку» [18, с. 5].

Возможно, позиции обоих авторов не столь уж и противоречат друг другу, как кажется на первый взгляд. Безусловно, практическая жизнь заставляла человека быть рационалистом, прагматиком. И русские, как и другие народы, пытались организовать жизнь на этих основаниях. Однако, поскольку обстоятельства, о которых речь пойдет ниже, часто не способствовали успеху таких попыток, иррационализм явился своеобразной формой оправдания неудач, их духовной компенсации.

В этом смысле нам представляется обоснованной позиция В. Н. Брюшинкина, ибо трудно отрицать сильно выраженное иррациональное начало в отечественной духовной, социально-философской традиции, восходящей еще к «Слову о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Именно он сделал существенный шаг в направлении апологии иррационализма, поскольку противопоставил формально-рациональный закон идее Божественной благодати, источником которой является интуитивное озарение и откровение. «Ведь закон предтечей был и служителем благодати и истины, истина же и благодать — служители будущего века, жизни нетленной» [8, с. 107].

Закон, воплощающий квинтэссенцию целерационального поведения и сознания, представляет собой определенным образом упорядоченную и формализованную систему правил, обращенную к рассудку, а потому рациональную. Закон обеспечивает спасение и воссоединение с Богом путем соблюдения, предполагающего знание и выполнение ритуала (Иларион обращает внимание на исключительную роль ритуала в иудаизме, поставив в один ряд закон и обрезание). Принимаемая Иларионом в противовес Закону Благодать — высшее, абсолютное начало духовности и нравственности в человеке — явление иного порядка. Она не может быть рационально осмыслена и предполагает веру и аффективное восприятие Божественного источника жизни. Благодать требует не точного знания и исполнения, но внутреннего, искреннего соединения с Божеством. Она не случайно соединяется Иларионом с истиной, ибо последняя воплощена в вере в Христа и обретается через спасение.

В русле данной идейной традиции лежит и требование И. А. Ильина учитывать в реальной жизни не только доводы рассудка, интуиции, холодного расчета, но «сердцем ... предметно настроенной и устроенной душой, иными словами, всеми силами и возможностями человека». «При этом, — как пишет И. А. Ильин, — иметь в виду не только цель, зовущую человека к удовлетворению его личных потребностей, но и ... видеть последнюю и главную цель в жизни, по отношению к которой все субъективные цели окажутся лишь подчиненным средством ... это та цель, ради которой действительно стоит жить на свете, ибо за нее стоит бороться и умереть» [10, с. 138].

На уровне массового сознания иррациональная компенсация проявилась в том самом знаменитом русском «авось», имеющем огромное и до конца пока не осмысленное социокультурное значение. Именно этим понятием, как правило, оправдывалось безрассудство, не поддающиеся объяснению с позиций самосохранительной логики поступки [17, с. 92]. Упование «на авось» всегда служило своего рода индульгенцией за неуспех. И в этом случае неудача не только сравнительно легко переживалась, но и сочувственно воспринималась окружающими.

Оборотной стороной иррационализма, связанного с установкой «на авось», явился отмеченный еще Р. Пайпсом фатализм русских. Он писал: «Подлинной религией русского крестьянства был фатализм. Крестьянин редко относил какое-то событие, особенно несчастье, за счет своих собственных поступков. Он видел везде «Божью волю» — даже в тех случаях, когда вина явно лежала на нем самом» [13, с. 212].

Наконец, третьим вариантом компенсаторной жизненной стратегии была банальная смена обстановки. Так, отказываясь от преобразования государства в своих интересах и одновременно не желая подчиняться его диктату, русские люди просто уходили на свободные пока территории. В результате были колонизированы огромные пространства и сложилось особое сословие — казачество. Кстати, также уникальное историческое явление.

Таким образом, русскую ментальность, на наш взгляд, определили два духовных элемента: установка на достижение единства мира при сохранении его многообразия и постоянная готовность к своего рода сверхкомпенсации социального дискомфорта. Однако остается крайне сложным вопрос об условиях, способствовавших их формированию и сохранению в истории русской нации.

Как уже отмечалось, довольно широко распространены естественно-биологическое и геополитическое объяснения ментальной специфики русского народа. Напомним, в частности, что В. О. Ключевский объяснял происхождение «авось», ссылаясь на природные обстоятельства: «Народные приметы великоросса своенравны, как своенравна отразившаяся в них природа Великороссии. Она часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось» [11, с.315].

Однако если в объяснении причин русского иррационализма еще можно  апеллировать к природе, то истоки противоречивости ментальности и культуры вряд ли следует искать в специфике климата и контрастах природной среды. Несмотря на то что контрасты экосреды в России являются, безусловно, установленным фактом, остается открытым вопрос: почему аналогичные контрасты не привели к формированию столь же выраженной противоречивости, например, у казахов или других нерусских народов на исторической территории России? На наш взгляд, истоки элементов русского менталитета имеют более социально-историческую и — соответственно — социокультурную, чем географическую природу.

Безусловно, анализ этих истоков требует фундаментальных исследований исторического, философского и культурологического характера. Но в любом случае интерес в данной связи представляют два обстоятельства. Прежде всего двойственный характер изначальной социальной самоорганизации формирующегося славяно-русского этноса, соединявшей, как показал в свое время А. Г. Кузьмин, традиции территориальной славянской и кровнородственной собственно русской общины. Территориальная и кровнородственная общины формировали совершенно противоположные эталонные социальные роли. Первая стимулировала открытость, диалог с внешним окружением, самоуправление. Вторая — обособленность, внутреннюю субординацию и патернализм. Роли не просто не совпадали, но противоречили друг другу [12, с.18].

В исторической литературе сохранилось относительно немного свидетельств о первоначальных особенностях менталитета восточных славян, подтверждающих открытый характер их общежития. Позднеантичный автор Маврикий Стратег определяющей чертой менталитета славян считает присущую им любовь к свободе. Славяне выносливы, легко переносят холод, жар, недостаток в пище, к прибывшим к ним иноземцам они относятся ласково [17, с.102]. Арабского писателя Ибн-Дасту особенно поражает щедрость и гостеприимство восточных славян. Гостям они оказывают почет, обращаются с чужеземцами да и со всеми, кто часто у них бывает, не позволяя никому обижать и притеснять таких людей.

Подобные высказывания довольно часто приводятся в литературе. Однако, очевидно, следует обратить внимание и на русский компонент национальной культуры, для которого типичны иерархичность, закрытость. «В кровнородственной семье чувство «крови» прививается почти насильно, — писал А. Г. Кузьмин. — Со стороны в такую семью можно проникнуть только в качестве раба, да и сами младшие члены семьи располагают немногим большими правами» [12, с.18].

Русские, как потомки славянороссов, постоянно жили в социокультурном пространстве, оформившемся между двумя крайностями, наполненном конфликтным содержанием. Вполне естественно, что имиджевые задачи стимулировали появление в отечественной мысли в первую очередь заявлений о всемирной отзывчивости русского народа (Ф. М. Достоевский), его эмпатическом даре сопереживать и принимать близко к сердцу беды и страдания других народов. Всё это имело место. Однако нередко не менее выраженными в истории были и противоположные свойства нации, связанные с презрительно насмешливым отношением к малым народам да и к иностранцам.

Изначальная неопределённость и противоречивость социальных ролей могли либо привести к игнорированию одной из культурных традиций, либо, как это и случилось, к попыткам совмещения элементов различных культур. Вполне возможно, что выбор был существенно облегчён полиэтническим составом населения, из которого сформировался русский народ. Но в любом случае он был закреплён в общественном (массовом и элитарном) сознании.

Вторая значимая социокультурная предпосылка русской ментальности связана с нестабильностью социокультурной среды. Русская нация формировалась и развивалась в условиях постоянного системного риска, определяющегося как внешними, так и внутренними условиями. Относительно внешних, обусловленных геополитическим положением России между Европой и Азией, между «лесом и степью», написано немало. Но проблема заключалась в том, что внешние риски всегда дополнялись и многократно усиливались внутренними, истоки которых восходили к отмеченной выше двойственности изначальной социальной самоорганизации и вызванному ею социокультурному дискомфорту. Однако с течением времени первоначальные причины нестабильности, противоречивости социально ролевого поведения отошли на задний план. Риск, как следствие вечной неопределённости социокультурных оснований, стал самовоспроизводиться, существенно подпитываясь извне. Согласно Ю. А. Зубок «общество риска — это специфический способ организации социальных связей, взаимодействия и отношений людей в условиях неопределённости, когда воспроизводство жизненных средств (условий жизни), физических и духовных сил человека приобретает не социально направленный, а преимущественно случайный, вероятностный характер, вытесняясь производством самого риска» [9, с.146]. Именно таким обществом и являлась в течение многих столетий Русь, а затем и Россия. В том числе и в её ипостаси Советского Союза.

В условиях постоянного системного риска компенсаторные механизмы обеспечивали адаптацию к неблагоприятным условиям. Это довольно наглядно проявилось в отношении к государственной власти, в котором преобладали два вида компенсации. Первый предопределил отчётливо выраженную патерналистскую ориентацию, безусловное упование на власть на уровне обыденного сознания и массовой культуры. Не случайно власть в России до настоящего времени легитимирована не столько традицией или харизмой вождя, сколько самим фактом своего существования. Да и харизма лидера определяется наличием у него властных ресурсов. На уровне элитарной культуры компенсация обеспечивалась построением концепций об особой роли сильного государства в жизни русской нации, разрабатываемых представителями самых различных течений — от славянофилов до евразийцев.

Второй вариант компенсации был противоположным по своему вектору, а его выражением явилась идея свободы как воли. Она в значительной степени стала попыткой компенсировать риски, возникающие вследствие тотального подчинения государству в лице его главы, вне зависимости от его титула или статуса. Государственная власть, избавляя человека от некоторых внешних рисков, связанных главным образом с угрозами завоевания или природных катаклизмов, предопределяла практически полную зависимость подданного от воли сюзерена. И эта зависимость выступала в качестве одного из социальных механизмов воспроизводства рисков и неопределённостей, ибо превращала человека в заложника непредсказуемого властителя. Одновременно она стимулировала поиск компенсирующей альтернативы. И не случайно анархизм получил питательную почву в, казалось бы, абсолютно этатистской России.

Крайне сложным является и вопрос о влиянии на русскую ментальность христианства и христианской церкви. Безусловно, принятие христианства означало важный шаг к утверждению в русском менталитете и культуре иудеохристианской установки отношения к миру. Но, во-первых, христианство на Руси «нигде не смогло преодолеть психологию языческой поры и должно было считаться с этим» [12, с.19]. А в основе языческой психологии лежала именно установка на единство в многообразии. Кроме того, само христианство характеризовала внутренняя противоречивость, определяющаяся различиями, а иногда и противоположностями ветхозаветной и новозаветной традиции. Несовместимость многих из содержащихся в них положений довольно быстро поняли русские книжники. Не случайно история православия на Руси представляет собой множество примеров искушения иудеохристианством, поводом для которого обычно служила смена приоритетов в интерпретации Святого Писания и Святого Предания. На место евангельской истины утверждалась особым образом интерпретируемая правда Ветхого Завета. В ряду этих ересей и описанное в летописи искушение монаха Никиты, и стригольничество, и жидовство, и, наконец, богословские поиски некоторых религиозных философов конца XIX — начала XX веков.

Следовательно, превратившись в один из элементов ментальности русского народа и его культуры, христианские ценности, взгляды и представления не унифицировали их «ядерный потенциал» по западному образцу. Приспособленное к ним христианство стало лишь ведущей культурной подсистемой, на базе которой более или менее успешно объединялись другие элементы. Значение христианства определялось во многом тем, что православие давало широкий простор для построения компенсаторных культурных моделей как на уровне обыденного, так и элитарного сознания.

Литература

1. Брюшинкин, В.Н. Феноменология русской души / В.Н. Брюшинкин // Вопросы философии. - 2005. - № 1. - С. 29 - 39.
2. Вейз, Дж.Э. Времена постмодерна (Христианский взгляд на современную мысль и культуру) / Дж.Э. Вейз // Режим доступа к изд.: http://skatarina.ru/library/putzhizn/pmodern/pmodern.htm - Систем, требования: IBM PC; Internet Explorer.
3. Вьюнов, В.А. Русский культурный архетип: страноведение России: / В.А. Вьюнов. - М.: Флинта: Наука, 2005. - 479 с.
4. Горький, М. Несвоевременные мысли и рассуждения о революции и культуре (1917-1918 гг.). - М., 1990.
5. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н.Гумилев. - М.: Рольф, 2001.-560 с.
6. Донин, X. Быть евреем. Второе изд-е / Х.Донин. - Иерусалим: Шамир, 1989.-288 с.
7. Ефимов, Н.И. Русь - новый Израиль / Н.И.Ефимов. - Казань: Без изд-ва, 1912.-50 с.
8. Златоструй. Древняя Русь X - XIII веков. / Сост., авторский текст, ком-мент. А.Г.Кузьмина, А.Ю.Карпова. - М.: Молодая гвардия, 1990. - 302 с.
9. Зубок, Ю.А. Проблема риска в социологии молодежи / Ю.А.Зубок. - М.: Институт социально-политических исследований, 2003. - 290 с.
10. Ильин, А.Ю. И.А.Ильин о принципах воспитания России / А.Ю.Ильин // Человек и общество: тенденции социальных изменений. - СПб.: Минск: Ростов-на-Дону, 1997. - Ч. 2. - Вып. 2. - С. 137 - 139.
11. И.Ключевский, В.О. Русская история /В.О.Ключевский.- М.:Изд-во Эксмо, 2005.-912 с.
12. Кузьмин, А.Г. Истоки русского национального характера / А.Г.Кузьмин // Вестник МГУ. Серия «История». - 1993. - № 5. - С. 13 - 22.
13. Пайпс, Р. Россия при старом режиме / Р.Пайпс. - М., 1993.
14. Плотинский, Ю.М. Модели социальных процессов / Ю.М.Плотинский. - М.: Логос, 2001. - 296 с.
15. Поддубный, Н.В. Онтологический статус и гносеологическое значение понятия / Н.В.Поддубный // Системный подход в современной науке. -М.: Прогресс-Традиция, 2004. - С. 366 - 406.
16. Степин, B.C. Россия в контексте глобальных цивилизационных перемен // Вторая Всероссийская научная конференция «Россия - XXI век». -М.: Издание Совета Федерации, 2000. - С. 30 - 44.
17. Трофимов, В.К. Менталитет русской нации / В.К. Трофимов. - 2-е изд., испр. и доп. - Ижевск: ИжГСХА, 2004. - 272 с.
18. Ципко, А. Нереальные русские. Миф о русском человеке как тормоз для обновления страны / А.Ципко // Российская газета. - 2007. - 5 мая.
19. Шулындин, Б.П. Российский менталитет в сценариях перемен / Б.П.Шулындин // Социологические исследования. - 1999. - № 12. - С. 51 –53





Виталий Волобуев, подготовка и публикация, 2016